Dans ce texte, Comte entend démontrer que « l’esprit humain peut observer directement tous les phénomènes, excepté les siens propres » ; en d’autres termes que la conscience ne saurait être immédiatement à elle-même son propre objet. C’est en effet dans mon « esprit » que tout ce qui peut bien exister se manifeste : tout phénomène n’est phénomène que pour une conscience, tout ce qui apparaît apparaît à un sujet. La conscience ou esprit est donc ce qui m’ouvre à la totalité des phénomènes, elle est en quelque sorte la scène sur laquelle le monde lui-même m’apparaît (quand je perds conscience, plus rien n’existe pour moi). Mais, précisément parce qu’il est le lieu où tout se manifeste, l’esprit ne saurait lui-même se manifester à lui-même, sans quoi on sombrerait dans une régression à l’infini.
On peut cependant élever une objection bien évidente, celle précisément que Comte envisage immédiatement : je puis bien me connaître moi-même, m’observer moi-même, quand cette observation porte sur des « phénomènes moraux », c’est-à-dire des passions. Quand je suis triste, je sais que je suis triste. Je puis même, si le cœur m’en dit, me pencher au-dedans de moi et étudier cette tristesse, me demander d’où elle vient, par quels comportements en moi elle se caractérise, ce qu’il faudrait faire pour la voir cesser. Je puis donc connaître, dans une certaine mesure du moins, mes états émotifs et les observer « objectivement », c’est-à-dire les contempler comme s’il s’agissait d’autant d’objets distincts de moi-même. Comment alors cela est-il possible ? La raison en est simple : ce qui est observé, ce sont des humeurs, des passions, des dispositions ou tonalités émotives ; ce qui observe, c’est la partie intellective de l’esprit. Je puis bien connaître mon état affectif alors, parce que la partie de l’esprit qui observe n’est pas celle qui est observée. Cette connaissance de soi par soi a toutefois elle-même ses limites : une observation rigoureuse réclame le calme et le silence des passions ; en sorte qu’au moment même où l’émotion s’empare de moi, je ne suis pas dans une disposition d’esprit adéquate pour bien l’étudier. Celui qui veut savoir ce qu’est la colère fera mieux alors d’en observer les effets chez autrui plutôt que sur lui-même ; car enfin être en colère, c’est ne pas être en de bonnes dispositions pour connaître quoi que ce soit.
Ainsi donc, l’objection nous permet de comprendre le cas plus général de la connaissance de l’esprit par lui-même : si nous pouvons (du moins dans certaines limites) observer nos dispositions émotives, c’est précisément parce que l’esprit peut alors se dédoubler entre partie observée et partie observante. Or un tel dédoublement est impossible quand il s’agit d’étudier la partie intellective de l’esprit elle-même : je puis connaître tous les phénomènes qui se manifestent à mon esprit, hormis l’esprit lui-même, car alors ce qui doit être observé et ce qui observe sont confondus, ce qui rend toute observation impossible. De là s’ensuit que « l’individu pensant » ne pourra jamais immédiatement connaître ce qu’il fait exactement quand il pense : il n’y a pas de pensée de la pensée, on ne peut se regarder raisonner soi-même.
La thèse de Comte, sous son apparente simplicité, est pourtant d’une radicalité remarquable : elle consiste à dire, finalement, que la pensée ne saurait être à elle-même son propre objet. Je ne peux pas penser ma pensée, je ne peux pas connaître ce que fait mon esprit quand il connaît, en sorte que toute connaissance porte nécessairement d’abord sur autre chose que moi-même. On mesure alors tout l’écart qui sépare cette affirmation de la doctrine cartésienne, selon laquelle, dans le cogito, la pensée se saisit d’elle-même dans un acte intuitif et parfaitement certain. Mais s’il nous fallait donner raison à Comte, encore faudrait-il expliquer comment l’esprit peut effectivement parvenir à se connaître, s’il ne peut se connaître directement ; et c’est tout l’enjeu de la doctrine hégélienne, selon laquelle la conscience de soi est toujours et nécessairement médiate.

I. Analyse détaillée du texte

1. Position de la thèse : l’esprit humain ne peut s’étudier lui-même

a) L’esprit ne peut jamais se connaître directement
Comte commence d’emblée par affirmer sa thèse, selon laquelle « l’esprit humain peut observer directement tous les phénomènes, excepté les siens propres ». Cette thèse est « sensible », elle tombe sous le sens, elle a pour elle la certitude immédiate d’un fait que tous et chacun peuvent expérimenter en eux-mêmes : l’esprit humain peut se porter sur tout et penser à tout, il peut observer tous les phénomènes qui lui apparaîtront jamais, et tâcher de les connaître, par exemple en les ramenant à des lois. La seule chose dont la conscience ne puisse avoir une conscience immédiate, c’est elle-même : ses « propres » phénomènes, elle ne pourra jamais les observer « directement ». Il en va de même, analogiquement, avec mon propre regard : condition de possibilité de toute vision, il ne saurait jamais apparaître lui-même dans le champ visuel qu’il ouvre, sans quoi mon regard se verrait voyant, il s’inclurait lui-même dans une mise en abyme allant à l’infini. Je ne puis jamais regarder directement ou immédiatement mon propre regard : pour le voir, il faudra procéder de façon indirecte ou médiate, par exemple en contemplant l’image de mon visage dans un miroir ou dans l’eau.

b) La raison de cette impossibilité
Le problème est au fond le même : la condition de possibilité de l’apparition d’un phénomène ne saurait apparaître parmi ce qu’elle conditionne. De même que la vue suppose un partage entre ce qui voit et ce qui est vu (ce qui exclut donc que mon regard se voie lui-même dans son propre champ visuel), de même l’esprit ne saurait avoir conscience de ce qu’il fait quand il connaît et qu’il observe : c’est toujours « je connais quelque chose », « j’observe un phénomène », bref, toute connaissance suppose le partage entre un sujet connaissant et un objet connu. De là il ressort que je ne puis me connaître moi-même, puisqu’en ce cas sujet et objet se confondent, en sorte qu’on peut demander, comme le fait Comte, « par qui serait faite l’observation » ?

2. Réfutation d’une objection : la connaissance des émotions qui nous affectent

a) Nous pouvons connaître nos états affectifs

La thèse, qui nous est présentée comme une évidence indubitable, semble pourtant venir contredire les phénomènes eux-mêmes. En effet, s’il ne saurait être question de dire que je puis à tout instant lire en moi comme dans un livre ouvert, on ne saurait affirmer non plus que je suis à moi-même un parfait étranger, que mon propre esprit m’est un mystère scellé de sept sceaux : j’ai bien une compréhension immédiate et directe de mes états émotifs ; entendons par là non seulement que je sais que je suis en colère lorsque je suis en colère, mais aussi et surtout que je sais (même d’une manière vague et imparfaitement déterminée) ce qu’est ma colère, ce qui se passe en moi lorsqu’elle me prend. Ainsi donc, pour les « phénomènes moraux », c’est-à-dire ceux qui intéressent la partie morale de la philosophie, entendons par là les humeurs, le caractère, les intentions, etc., il est indubitable que l’homme peut « s’observer lui-même » directement, sans avoir à faire un détour par l’altérité : je puis toujours, dans une certaine mesure, observer mes propres dispositions émotives, les contempler pour ainsi dire dans la distance, les objectiver comme si ce n’étaient pas les miennes, les étudier et pour tout dire les connaître. Alors, comment cela est-il possible, et ce point constitue-t-il véritablement une objection à l’affirmation selon laquelle l’esprit ne saurait s’observer lui-même ?

b) Les raisons de cette possibilité

La réponse à cette dernière question est clairement négative : si je puis connaître mes dispositions affectives, c’est parce que la partie de mon esprit qui ressent les émotions n’est pas celle qui connaît. Si donc je peux connaître mes émotions, les étudier et tâcher de les comprendre à même mes propres vécus, la raison en est tout simplement « anatomique » : il n’y a là aucun mystère inexplicable, aucun miracle incompréhensible, mais une simple répartition des tâches entre les organes. Les organes de l’émotion ne sont pas ceux de l’observation théorique froide et dépassionnée. Preuve en est, précisément, que la connaissance pour être objective doit se faire sans passion ; et comment cela serait-il possible si les organes de l’observation étaient aussi ceux des tonalités affectives ? On le sait depuis Aristote : un spectacle qui suscite l’horreur ou le dégoût (les viscères d’un animal par exemple) peut éveiller en nous de l’intérêt, au lieu d’une répulsion, sitôt que cette vue est mise au service de la connaissance ; ce qui signifie bien que connaître n’est pas ressentir autre chose, mais autre chose que ressentir.

c) Insuffisance de la connaissance directe de nos propres émotions

Il faut noter toutefois que la connaissance de mes propres tonalités émotives ou dispositions affectives ne saurait être que partielle, pour la raison même qui la rend possible : si je puis connaître mes propres émotions, c’est parce que ce qui en moi connaît n’est pas ce qui ressent. Mais c’est toujours le même moi qui connaît et qui ressent ; or certaines dispositions affectives sont tellement puissantes qu’elles empêchent la sérénité nécessaire à la connaissance. Lorsque je suis en colère, je peux fort bien me pencher sur cette colère et tâcher de la comprendre, parce que la part de mon esprit qui connaît n’est pas le siège des émotions. Mais quand je suis en colère précisément, cette partie de mon esprit qui observe et connaît ne bénéficie pas du silence des passions dans lequel elle peut véritablement se mettre à l’œuvre. De là il ressort que si je puis dans certaines limites connaître ma propre colère, je l’observerai toujours mieux de l’extérieur, chez un autre, parce qu’alors la froide connaissance ne sera pas troublée par la vivacité de mes affects.

3. Justification finale de la thèse

a) L’impossible division de l’esprit d’avec lui-même
Nous en revenons alors au même problème : si une connaissance de nos états émotifs est possible (du moins dans certaines limites), c’est précisément parce que celui qui ressent n’est pas exactement celui qui comprend. C’est donc fondamentalement pour la même raison que la connaissance des « phénomènes intellectuels » ne pourra jamais être accomplie directement : au moment même où j’ai conscience de quelque chose, au moment même où je connais un objet distinct de moi, je ne saurais porter mon attention sur ce que fait au juste ma conscience quand elle prend conscience, sur ce que fait mon esprit quand il connaît. « Je me connais » : en toute rigueur, cette phrase ne signifie rien, parce qu’elle fait signe vers une impossibilité, celle de se couper soi-même en deux, entre sujet connaissant et objet connu. Je ne puis me « regarder raisonner » lorsque je raisonne, toute connaissance est toujours connaissance d’autre chose que de soi-même, comme la vue s’excepte toujours de ce qu’elle voit.

II. Intérêt philosophique

1. Position du problème : l’esprit peut-il se connaître médiatement ?

L’analogie que nous avons menée entre l’œil et l’esprit soulève cependant une difficulté : si la vue ne saurait se voir directement elle-même, elle peut toujours cependant se contempler elle-même en faisant un détour par l’altérité, c’est-à-dire dans une image qui n’est pas moi et que j’identifie pourtant comme étant moi-même. Existe-t-il quelque chose d’analogue pour l’esprit, ou nous faudra-t-il renoncer définitivement à savoir ce que nous faisons au juste, lorsque nous connaissons ?

2. La pensée ne peut se penser elle-même

Une chose est certaine en tous les cas : l’autoconscience de soi (pour parler comme Hegel) ne saurait être directe ou immédiate. La conscience ne peut pas prendre conscience d’elle-même, par cela même qu’elle est ce par quoi tout peut venir à la conscience (comme la vue est ce par quoi tout peut être vu) : elle ne saurait s’inclure dans les phénomènes qu’elle rend présents, sous peine de tomber dans une régression à l’infini. Il faut donc reconnaître que la certitude première du cogito cartésien est tout sauf certaine : toute conscience est conscience d’autre chose qu’elle-même, je ne me connais pas connaissant, en sorte que si l’on retirait à la conscience toute altérité (et c’est bien ce que fait Descartes lors du doute hyperbolique, où ma créance même en l’existence du monde est suspendue), elle ne deviendrait pas pour autant conscience d’elle-même, bien au contraire. Ainsi, lorsque je m’évanouis, je perds la conscience du monde, et du même coup la conscience de ma propre existence. Je ne peux penser et prendre conscience que je pense qu’en pensant à autre chose qu’à moi-même et qu’à ma propre pensée. En d’autres termes, la pensée n’est jamais à elle-même son propre objet.

3. Le détour par l’altérité et la conscience de soi

Comment l’esprit alors peut-il se connaître si lui est refusé maintenant et pour toujours un accès direct à lui-même ? De même que je ne peux me voir qu’en voyant autre chose que moi, c’est-à-dire une image de moi qui n’est pas moi (si le miroir se brise, je ne cesserai pas d’exister : l’image qu’il reflète est mon image, mais n’est pas moi-même), de même il faudrait que la conscience trouve un miroir où se refléter. On le sait, c’est chez Hegel l’activité pratique qui offre à l’esprit un tel miroir, et même un miroir grandeur nature : en agissant, en transformant le monde, l’homme y appose la marque de son esprit, en sorte que, regardant la nature, c’est sa propre action qu’il voit, et pour tout dire lui-même. Comme l’enfant qui jette des pierres dans l’eau prend conscience de son existence spirituelle en troublant le reflet du monde, l’homme parvient à la conscience de lui-même par son activité pratique, grâce à laquelle il transforme la nature même en image de l’esprit.

Conclusion

Nous avons vu que l’esprit ne pouvait parvenir à la conscience de lui-même qu’indirectement ou médiatement, en faisant un détour par ce qui n’est pas lui. Est-ce cependant assez dire ? Car enfin, prendre conscience que je suis un être spirituel capable de penser, de connaître et d’inventer, ce n’est pas encore exactement savoir ce que fait mon esprit quand il connaît. Il revient à Husserl d’avoir posé la question : si tout phénomène se donne à la conscience, comment pouvons-nous connaître ce que fait la conscience quand elle connaît ? Or, précisément, si tous les phénomènes se donnent à la conscience, on pourra comprendre indirectement ce que fait celle-ci, en étudiant les structures communes à ces phénomènes eux-mêmes. Mais alors, la thèse de Comte se trouve ici confirmée : pour cette discipline qu’est la phénoménologie, la conscience ne saurait être directement connue, et c’est au contraire en observant la façon dont les phénomènes se donnent à nous qu’on en pourra déduire ce que fait la conscience qui les accueille.