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Dissertation : Peut-on désirer sans souffrir ?

Introduction

Tout ce qui vit a des besoins, si tant est que vivre, ce n’est pas être autosuffisant, mais au contraire dépendre, pour sa propre survie, d’un milieu extérieur : la plante a besoin d’eau et de lumière ; l’animal de manger, de boire et de dormir. De ce point de vue, l’homme ne saurait faire exception ni constituer ce que Spinoza nommait « un empire dans un empire » : parce qu’il vit, l’homme connaît la pression du besoin et la nécessité vitale de sa satisfaction. Seulement, parce qu’il est doté de conscience et capable de se représenter lui-même, l’homme n’est pas qu’un être de besoins, c’est aussi et peut-être surtout un être de désirs. Le désir se distingue du besoin en ceci qu’il n’est pas issu de notre seule nature d’êtres vivants ; par conséquent, sa non-satisfaction n’entraîne pas nécessairement la mort. Pourtant, le désir a ceci de commun avec le besoin qu’il s’éprouve comme un manque : je désire par définition ce que je n’ai pas, tout comme j’ai besoin de ce qui me fait défaut. Or tout manque se traduit par une souffrance, celle-là même qui nous pousse à le combler, c’est-à-dire à le satisfaire, en sorte que la douleur semble être le symptôme du désir lui-même : nous savons que nous désirons quelque chose quand nous souffrons de ne le point posséder. Aussi la cause semble d’emblée entendue : on ne peut désirer sans souffrir.
Mais si tout désir s’accompagne nécessairement de douleur, et d’une douleur plus grande à mesure qu’il est plus vif, alors il devrait s’ensuivre qu’une vie sans désir fût la seule vie véritablement heureuse ; mais il y a là quelque chose que le simple bon sens, et l’expérience la plus quotidienne, refusent d’admettre. Il peut certes bien arriver qu’un amoureux éconduit, emporté par sa souffrance, jure de ne plus aimer ; mais pourquoi ne tient-il jamais parole ? Sans doute sa douleur présente lui fait-elle oublier à quel point il avait été heureux d’aimer, avant que d’être repoussé, à quel point aussi il se sentait vivant et libre lorsqu’il était animé par son désir même. Ainsi, placer exclusivement le désir sous le signe du manque, et donc de la douleur, c’est oublier qu’il est aussi promesse d’une satisfaction heureuse autant que plaisante, si tant est qu’un désir comblé est source de plaisir véritable en sorte que la question effectivement se pose : peut-on désirer sans souffrir ? En d’autres termes, le désir comme promesse d’une satisfaction qui nous pousse en avant n’est-il pas en lui-même plaisant, n’est-il pas aussi ce qui nous donne à éprouver, de l’intérieur de nous, notre propre vitalité ? La question est finalement bien la suivante : du fait que le désir peut nous faire souffrir, peut-on en conclure qu’il nous fait souffrir nécessairement ? Sans doute faudra-t-il commencer, pour répondre à cette interrogation, par élucider la nature du désir même, et d’abord en le différenciant du besoin, et ce n’est qu’ensuite que nous pourrons décider si l’expérience de la souffrance lui est toujours conjointe.

I. Tous les désirs engendrent-ils de la souffrance ?

Admettre que désirer engendre nécessairement de la souffrance, c’est d’emblée considérer que le désir est un concept univoque, ce qui est rien moins que certain. Selon la doctrine épicurienne en effet, si tous les plaisirs se valent et sont insusceptibles de quantité (il n’y a pas de plaisir plus plaisant qu’un autre) ; les désirs en revanche sont qualitativement différenciés, en sorte que le sage est celui qui opère un tri parmi ses appétits. Il faut en effet, nous dit Épicure, distinguer les désirs naturels et nécessaires (boire lorsque l’on a soif, manger lorsque l’on a faim) des désirs naturels mais non nécessaires (manger des mets savoureux, profiter d’un lit confortable), et surtout des désirs non naturels et non nécessaires (vouloir la gloire, le pouvoir ou la fortune). Les premiers sont en eux-mêmes bons, parce qu’ils sont faciles à satisfaire et engendrent un plaisir sans cesse renouvelé ; les seconds sont potentiellement dangereux, parce qu’ils nous donnent des habitudes faisant dépendre notre bonheur du hasard et de la fortune (si je prends l’habitude d’une nourriture raffinée, et que les circonstances viennent à me priver de mon argent, le retour à plus de frugalité sera vécu comme une véritable douleur) ; les troisièmes enfin sont à proscrire, parce qu’ils sont en fait corrompus par l’opinion, comme la peur de la mort et la crainte des dieux. Ainsi, c’est parce qu’il craint de sombrer dans l’oubli après sa mort que le sot cherche à se faire un nom, sacrifiant les plaisirs simples du présent à une postérité hypothétique dont il ne sera par définition jamais le témoin. Car le propre des désirs non naturels et non nécessaires, c’est d’être ouverts à ce qu’il faut bien nommer la spirale de l’illimité : celui qui a soif d’honneur n’en aura jamais assez, tout comme celui qui aime l’argent en désirera toujours davantage. Quoi qu’il possède déjà, il se sentira encore malheureux, parce que celui qui veut être riche ne s’estimera jamais l’être assez pour l’être suffisamment, en sorte que ces désirs-là, parce qu’ils sont impossibles à combler, ne nous font connaître que la souffrance de l’insatisfaction et de la frustration. Cela ne signifie cependant justement pas que les désirs ne nous promettent en général que la souffrance : une vie sans désirs, c’est aussi une vie sans possibilité de plaisir, et partant de bonheur. Il faut simplement prendre garde à ne pas désirer n’importe quoi, c’est-à-dire à privilégier les désirs faciles à accomplir : ceux-là nous font endurer un manque douloureux, mais transitoire, alors que leur satisfaction nous procure un plaisir réel et durable. Le fou qui souffre de désirer d’une façon illimitée accuse le désir, alors qu’il n’a en fait à s’en prendre qu’à lui-même : ce n’est pas le désir qui est mauvais, c’est lui qui est faible, ou stupide.
La thèse épicurienne est donc remarquable : les désirs au sens plein, ce sont les désirs naturels et nécessaires, précisément parce qu’ils engendrent plus de plaisir que de souffrance ; tandis que les désirs illimités sont en fait des désirs corrompus par ce qui est d’un autre ordre qu’eux, la peur et la crainte. Ne peut-on penser qu’il s’agit ici cependant d’une inversion ? Car ce qu’Épicure appelle désir naturel et nécessaire, c’est sans nul doute ce qu’il faut bien nommer besoin, alors que ses désirs corrompus présentent peut-être le véritable visage du désir lui-même. Tel est du moins le sens de l’affirmation platonicienne dans le Gorgias : le désir est frappé au coin d’une transitivité essentielle, il se déporte à mesure qu’il est satisfait. Donnez au désir ce qu’il demande, et il demandera autre chose : la satisfaction qu’il nous promet sitôt comblé ne cesse de reculer à mesure que nous avançons. Le désir est un tonneau percé qui se vide plus vite que nous ne pourrons jamais le remplir ; et l’homme qui se met en tête de le satisfaire est comparable à celui qui, piqué par un moustique, cède à la tentation de se gratter. Plus je gratte la piqûre, plus elle me gratte, et plus j’ai envie de la gratter : celui qui prend la mauvaise habitude de céder à ses désirs devient de plus en plus faible à leur égard, et partant de moins en moins capable de leur résister. Celui-là alors voue son existence à une indignité qui n’aura pas même le bonheur comme récompense : plus il cède, plus il désire et plus il est faible autant qu’insatisfait, indigne en même temps que malheureux. Calliclès a beau jeu d’accuser Socrate de vouloir nous faire vivre « une vie de pierre », c’est-à-dire une vie sans désirs ; c’est oublier qu’il nous propose en échange « une vie de pluvier », ce petit oiseau des marais atteint de coliques chroniques, condamné à boire énormément parce qu’il fiente énormément, et en d’autres termes, condamné à se remplir parce qu’il se vide, avec une frénésie aussi pathétique que désespérée.

II. La souffrance que nous fait connaître le désir est-elle un mal ?

Le désir désire désirer : sa satisfaction n’est jamais que transitoire, puisqu’il se déporte toujours sur un autre objet, en sorte que pour lui, comme l’affirme Heidegger, tout « assez » est un « jamais assez ». Que le désir soit ainsi inextinguible, c’est ce qui semble nous vouer à la souffrance de l’insatisfaisant, c’est aussi ce qui permet d’opérer le partage entre désir et besoin. Pourquoi en effet le besoin rencontre-t-il sa limite quand le désir repousse sans cesse la sienne ? On peut ici songer à ce que disait Hegel de la « consommation animale » dans La Phénoménologie de l’esprit : les animaux ne désirent rien, ils ont des besoins qu’ils satisfont en consommant des « choses sensibles ». Or les consommer, c’est les consumer : le besoin détruit son objet à mesure qu’il s’en satisfait, il s’en empare et le réduit à néant, comme la digestion fait disparaître l’aliment. C’est pour cette raison que le besoin sans cesse se renouvelle (il ne suffit pas de manger aujourd’hui pour ne plus avoir faim demain), mais c’est aussi pour cela qu’il peut rencontrer une satisfaction réelle (l’aliment apaise effectivement la faim, fût-ce pour un temps délimité) : le besoin se satisfait, parce qu’il est besoin corporel d’une chose sensible dont le vivant peut effectivement s’emparer pour combler le manque. Mais alors, si le désir est illimité, si nul objet ne peut le satisfaire, c’est sans doute parce qu’au fond il n’est jamais désir d’objet et qu’il se porte toujours, plus ou moins médiatement, sur autrui. Tel est bien le sens de la thèse hégélienne : alors que le besoin se satisfait dans la consommation d’une chose sensible, le désir est inextinguible parce qu’il est placé sous le signe de la réciprocité, et sans doute faut-il éclairer ce point pour comprendre le rapport qui unit désir et souffrance. On peut ici songer à la thèse développée par Hobbes : je ne désire jamais un objet en lui-même, je le désire parce qu’autrui le désire, et que je veux le priver de sa satisfaction. Tout désir se porte immédiatement sur autrui et médiatement sur l’objet : l’objet du désir n’est en fait qu’un prétexte destiné à entrer en rivalité avec autrui, et à obtenir de lui l’aveu de ma supériorité, c’est-à-dire l’honneur. J’ai obtenu ce que tu voulais et je t’en ai privé : je vaux mieux que toi, et tu dois me rendre honneur. C’est pour cela que nous n’en avons jamais fini de désirer, et que nulle possession d’objet ne parvient à épuiser nos appétits : il ne s’agit jamais d’avoir ceci ou cela, mais d’avoir ce qu’autrui convoite, en sorte que le désir toujours se renouvelle et se déporte. Tout désir est donc en son fond désir de reconnaissance : voilà l’affirmation dont part Hegel, lorsqu’il s’agit pour lui d’élucider le concept de la conscience de soi. L’idée est bien la suivante : la certitude que j’ai de moi a besoin de l’assentiment d’autrui pour être réelle, et non une simple velléité vide ou chimérique. Ce qui différencie le fou qui se prend pour Napoléon de Napoléon lui-même, c’est que le fou est le seul à penser être ce qu’il croit. Or pour Hegel le cérémonial de la reconnaissance n’est pas seulement nécessaire à un contenu déterminé de conscience (se penser tel ou tel), mais bien plus généralement à notre humanité elle-même : la certitude que j’ai d’être un homme, c’est-à-dire une individualité libre et conscience d’elle-même, a besoin d’être reconnue par autrui pour devenir réelle ; je ne suis un homme que lorsqu’autrui me reconnaît comme tel. En d’autres termes, l’humanité ne nous est pas donnée une fois pour toutes, par exemple à la naissance : elle doit être gagnée, et elle ne le sera que si autrui nous la reconnaît : il faut le miroir de l’autre pour que la conscience que nous avons de nous ne soit pas une présomption sans aucune réalité. Or, pour être reconnu comme un homme par l’autre, il faut se présenter à lui comme étant capable de dépasser l’existence simplement animale, c’est-à-dire la vie rivée aux besoins et à leur satisfaction nécessaire : pour qu’autrui reconnaisse en moi un homme, il faut lui montrer que je suis au-dessus de l’instinct de survie, bref, que je suis capable de mettre ma vie en jeu. Le cérémonial pour la reconnaissance est donc une lutte à mort où chacun prend l’autre à témoin du fait qu’il est un homme, en ceci précisément qu’il peut ce dont aucun animal n’est capable : s’abstraire de l’existence biologique, en méprisant la vie en soi comme en autrui. On peut songer ici au statut de l’esclave grec : dans le champ de bataille, chacun lutte à mort (donc au péril de sa vie) pour affirmer sa liberté ; chacun montre à l’autre qu’il est un homme parce qu’il préfère encore risquer sa vie que de n’être plus libre. Dans un tel combat, celui qui prend peur le premier a perdu : l’adversaire a le droit de jeter ses armes à terre, et en ce cas je n’ai plus le droit de le combattre ; mais il a par ce fait même renoncé à la liberté et devient mon esclave. Le premier qui « recule devant l’horreur de la mort », le premier qui préfère la vie à la liberté, celui-là a perdu, c’est-à-dire voit son humanité ne pas être reconnue par l’autre, en même temps précisément qu’il reconnaît l’humanité de l’autre. Être reconnu signifie disposer de celui qui reconnaît ; être épargné veut dire être soumis à celui qui est reconnu.
Que faut-il en tirer eu égard au rapport du désir et de la souffrance ? Rien moins que ceci : il est insuffisant de comprendre le manque dans le désir à l’aune de l’expérience du besoin. Le besoin est besoin de « choses matérielles » indispensables à la survie animale ; le désir ressortit quant à lui à notre nature spirituelle, il est éprouvé par l’homme parce qu’il est aussi une conscience et non pas seulement un corps. Ce que désire toute conscience, c’est parvenir à la conscience d’elle-même, et elle a besoin pour cela de la médiation de la reconnaissance d’autrui. C’est par la médiation de l’autre que ce que je suis m’est révélé, c’est par l’autre que le statut d’individu libre m’est conféré. La souffrance qui accompagne le désir n’est donc pas simplement souffrance d’un manque à combler. Cette souffrance, c’est celle qui marque le cheminement de la conscience vers la conscience de soi. Cette souffrance est la marque de notre nature spirituelle, en sorte que nous n’avons ni à nous en plaindre, ni à en désespérer. C’est elle qui nous conduit à ne pas nous contenter du donné, à dépasser l’immédiateté du besoin animal et de sa satisfaction.

Conclusion

Tant que nous pensions l’expérience du désir comme analogue à celle du besoin, son incapacité à se satisfaire, et la souffrance que cela nous procure, pouvaient nous apparaître comme des maux dont il faudrait chercher à se défaire ; maintenant que nous sommes assurés de la nature spirituelle du désir, nous pouvons comprendre le lien qui unit désir et souffrance. Nous ne souffrons pas parce que nous manquons de quelque chose que nous désirons, nous souffrons parce que nous sommes des êtres spirituels qui veulent avoir conscience d’eux-mêmes. C’est cette souffrance qui nous conduit à dépasser l’animalité en nous et à initier le cérémonial de la reconnaissance qui fonde la culture humaine. On ne peut désirer sans souffrir, mais être capable d’une telle souffrance est alors ce qui fait toute notre dignité d’hommes.


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